这是从天到人，从人到天，实现天人合一的双向过程，不需要以良知为诚体、以意为其所发的诚意功夫。

[68] 所谓公欲，是和私欲相对的，人人必须得到的，这是一种抽象的说法，按这个说法欲和私是有区别的。欲对于人是自然而不容已者，也是当然而不可易者。

这比陈确等人显然温和得多了。[9] 这里的公与私，就是社会群体利益同个体利益的关系。[19] 这里不谈心性关系，就欲和性的关系而论，胡宏未必以性为天理，为至善，朱熹却以性为天理，为至善。欲虽来源于性，从根源上说是善而不是恶，但欲之所以为善，还要看其是否合于当然之则，如果恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。这同二程的观点有些不同。

它是普遍的、超越的道德原则。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。中和也罢，忠信也罢，他只强调良心之存，只要良心存于中，其发必信，亦必和。

既要求中，就要运用思和知觉。这如同理气之有先后，是从逻辑上说，不是从时间上说。感而遂通之用就是喜怒哀乐之情，故心可以贯体用、动静、未发已发。心体就是性，不是心以性为体，是道德自律而不是他律。

我们可以说，寂然不动之体，是主观地说，或从主体方面说。这同程颐的凡言心者，皆指已发而言是同样的意思。

[16] 形而上者之性不能直接去求，但可以在形而下者之中体验、涵养而知其为大本，这是程颐论未发已发的重要思想方法。这岂不是同他的人人皆有良知之说相矛盾？但他又说：喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些私意思，便过不及，便是私。天命之性不偏不倚，无过与不及，是心之至德，故谓之中。问题在于，对未发已发的解释不同。

心有整合万理的作用，但理仍然是客观的。[4] 因此，以未发为心之体，已发为心之用，二者是体用关系。[66]在中即心中实有其性，而性中有情，不只是状理之体段而已。他以思虑未萌时形容未发，思虑已萌时形容已发，这的确有经验论的倾向，也产生了许多混乱。

性者生而有之之理，无处无之，如心能思，心之性也。[21] 这里最重要的是以未发为性，已发为心。

这就从动静关系进一步说明，未发已发是体用关系。[50] 所谓未发已发虽有体用之分，却都是一心，即情感意识，而不是形而上的本体意识。

有人问：心之未发属乎性，既发则情也？朱熹肯定说：是此意。其实未发不以时言，心无体，故无时无方……若有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。王廷相则在很大程度上把未发和已发，寂和感变成主体和客体，主观和客观的认知关系，把情感意识变成了认识理性，这是一个很大的发展。[66]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。[13] 这同他的中和体用说是完全一致的。

[48] 因此，有寂则有感，既有感，则必有所感的对象，这就是心无体，以物为体。他和罗钦顺一样，认为中和言性情，未发已发则言心，即性情的主体承担者，主宰运用者。

他所谓凡言心者，指已发而言，也有这个意思，但他后来认为，这样解释不够全面，因而提出了体用动静问题。他以寂然不动为心之体，感而遂通为心之用，寂然不动和感而遂通变成了体用关系。

所谓静中体验，乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也[20]。这种主体的观念模式，是怎么来的？从静生于动来看，应该是在动而感物的过程中形成的。

按照新说，从本体上说，是心性合一，而不是心性为二。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所由生。未发之功却在发用上用。未发为中，其体也，已发为和，其用也，合而言之，心也。

但吕大临提出，已发固然是心，未发也不能不是心。故以未发而全体者言之，则性也。

这就是他们所说的内外合一之学。这种以未发为体的主体思想，强调情感的理性化、超越化，而忽视了情感的个体性和感性特征，强调本体意识而忽视了个体意识。

寂是未发，感是已发，感不离寂，寂不离感，舍寂而缘感，谓之逐物。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。

以其虚，故能会万理于一，即所谓静皆具于一。[37] 从体用一源的观点出发，他又否定人人皆有未发之中，不可谓未发之中，常人俱有[38]。[5] 并承认凡言心者，指已发而言，此固未当[6]，说明心不仅指已发，而且包括未发。感、动、已发，则是指主客体关系而言。

吕大临认为，静与动，未发与已发，一贯下来，完全是一致的，岂有二乎。已发谓之和，已发之性也。

未发是先天所有之性，潜在的本体存在。[12]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。

[62] 未发之体必有其用，用则必感于物而动，动则理应于外。他的未发已发之说，虽强调主客体的认知关系，但仍然是道德伦理型的认识。